(K)eine gemeinsame Sprache? Kollektive Selbstbilder in Israel und in Deutschland
Vortrag von Dr. Julia Brauch am 7. Mai 2007 auf Einladung von DIG Berlin/Potsdam und Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit (GCJZ) im Centrum Judaicum

Dr. Julia Brauch


Wir danken der Referentin für die Genehmigung zum Abdruck ihres Vortrags.

Sehr geehrte Damen und Herren,

liebe Israel-Freunde,

über die Frage nach den Grundlagen deutsch-israelischer Kommunikation ist schon viel philosophiert worden. Ein wichtiger Gedanke dabei war und ist, dass die Bundesrepublik und Israel aus dem Holocaust unterschiedliche Schlussfolgerungen gezogen haben – eine universalistische und eine partikularistische. Es gibt das berühmte Zitat von Yehuda Elkana:

„Symbolisch ausgedrückt, sind aus Auschwitz zwei Völker hervorgegangen: Eine Minderheit, die behauptet: ‚Es soll nie wieder passieren‘, und eine verschreckte, furchterfaßte Mehrheit, die behauptet: ‚Es soll nie wieder uns passieren‘.“[1]

Elkana spricht hier von Israel. Aber man kann dieses Zitat auch deutsch-israelisch lesen und dann ist es die Bundesrepublik, die mit dem Slogan „Es soll nie wieder passieren“ bis heute gerne in die Rolle des Wächters schlüpft, um über die Einhaltung universeller Menschenrechte und Werte zu wachen.

In regelmäßigen Abständen werden diese unterschiedlichen Lesarten virulent. Da war zuletzt der Besuch der katholischen Bischöfe in Israel, wo der Eichstätter Bischof Hanke wörtlich sagte: „morgens in Yad Vashem Bilder vom Warschauer Ghetto und abends ins Ghetto nach Ramallah“.

Nicht selten wird von deutscher Seite jedes Maß verloren, wenn es darum geht das moralische „Nie wieder!“ aus der NS-Zeit eins zu eins auf Israel anzuwenden.

Zu erinnern ist auch an das sogenannte „Manifest der 25“[2] vom November letzten Jahres, als deutsche Politikwissenschaftler anmahnten, die „besonderen Beziehungen“ zwischen Deutschland und Israel zu überdenken.

Die Autoren schlagen darin vor, diese Beziehungen durch eine Politik der Äquidistanz und des „Gleichgewichts“ zu Israelis und Palästinensern zu ersetzen. Jede Politik erscheint ihnen als „Lagermentalität“ verdächtig, die ihre Aufmerksamkeit zuerst auf die jüdische Seite richtet. In ihrem Manifest lehnen sie auch die deutsche Gedenkkultur ab, in der sie vor allem philosemitische „hohle Rituale“ sehen.

Selbstbewusst stellen sich die fünfundzwanzig Politologen in die ihnen nobler erscheinende universalistische Tradition. Das kulminiert in ihrer Aufforderung, sich vorzustellen, wie die „vielen Intellektuellen, Schriftsteller, Künstler und Musiker jüdischer Herkunft von Adorno (…) bis zu Zweig“ auf den Nahostkonfllikt reagiert hätten, ohne die die deutsche Kultur doch so viel ärmer wäre.

Nicht alle fanden diese Inanspruchnahme universalistischen Geistes glaubwürdig. Die veröffentlichten jüdischen Reaktionen auf dieses Manifest gingen fast alle in dieselbe Richtung: Micha Brumlik sprach von einem „neudeutschen Verantwortungsimperialismus“;[3] Michael Wolffsohn beklagte, dass sich unter den Politologen so gut wie keine „ausgewiesenen Israel- oder Palästinaexperten“ befänden;[4] und Dov Ben-Meir, der ehemalige stellvertretende Knessetvorsitzende, machte klar, dass die proklamierte Objektivität so objektiv wohl nicht sei und vollkommen die Bedrohungslage und Angst in Israel ignoriere.

Die Geschichte der deutsch-israelischen Beziehungen kennt einige solcher Geschichten, in denen gegenseitiges Unverständnis die Kommunikation prägt. Mancher von Ihnen hat sicher seine ganz private Geschichte, in der sich dieser Zusammenprall unterschiedlicher Wertvorstellungen abbildet.

Unvergessen ist vielen sicher auch die scharfe Konfrontation zwischen Yoram Kaniuk und Günter Grass anlässlich des ersten Golfkrieges. Auf der einen Seite stand damals die von Grass vertretene Parole der deutschen Friedensbewegung „Kein Blut für Öl“ – auf der anderen Seite Kaniuks Vorwurf, dass Juden erneut durch deutsche Kampfstoffe bedroht seien.

Auch hier kann wieder dasselbe Muster beobachtet werden: die deutsche Seite nimmt für sich in Anspruch, für höhere Werte einzutreten – worauf die jüdisch-israelische Seite darauf verweist, dass dabei der historische Kontext auf Kosten Israels mit den Füßen getreten wird.

Nicht zuletzt deshalb gibt es auf israelischer Seite auch weiterhin Stimmen, die mit Deutschland gar nichts zu tun haben wollen. Ich denke da an den ehemaligen Chefredakteur von Ha’aretz, Matti Golan oder an den Journalisten der Jerusalem Post Bradley Burston. Beide haben beschlossen, Deutschland nie zu betreten.

Ein letztes Beispiel aus der etwas entfernteren Vergangenheit. Schon die sogenannte Schmidt-Begin-Kontroverse, die jetzt über 25 Jahre zurückliegt, passte schon in dieses Schema. In einem Fernsehinterview nach seiner Saudi-Arabien-Reise sagte Schmidt, man könne im „Palästinenserkonflikt“ nicht „der einen Seite alle Moral zuerkennen“ (gemeint war natürlich Israel) und gegenüber der anderen (d. h. der palästinensischen) Seite mit den „Achseln zucken“. In diesem Fall war es nicht zuletzt der Ton, der klar machte, dass es sich nicht wirklich um eine freundschaftliche Kritik an Israel handelte. Menachem Begin verstand das sehr gut und konterte mit der Behauptung deutscher Kollektivschuld und der individuellen Verstrickung Schmidts.

Ich erinnere an all diese weniger schönen Momente der deutsch-israelischen Beziehungen natürlich nicht, um zu zeigen, dass die Verständigung zwischen Deutschen und Israelis besonders häufig scheitert. Das Gegenteil ist sicher der Fall. Aber es gibt eben auch Kollisionen, Sprachlosigkeit und auch Ängste, offen zu sprechen.

Es soll heute also darum gehen, nach den Wurzeln unterschiedlicher Wahrnehmungen zu suchen – und im besten Fall auch den Horizont für eine offenere und vertrauensvollere Kommunikation zu öffnen.

Die Suche muss dabei bei den kollektiven Selbstbildern ansetzen, jenseits individueller Prägungen. Dabei ist der Holocaust zwar ein wichtiger Faktor für die unterschiedlichen nationalen Perspektiven und Wertvorstellungen, aber durchaus nicht der einzige. An was aber können wir überhaupt sowas wie „kollektive Selbstbilder“ oder „nationale Selbstverständnisse“ festmachen?

Wir stoßen dabei zunächst auf ein methodisches Problem: Schnell neigen wir dazu, unzulässig zu verallgemeinern, wenn es um nationale Unterschiede geht. Und ganz schnell gerät man dann in den spekulativen Bereich: „Die Deutschen sind so und so“ und „die Israelis sind ganz anders“. Das ist offenkundig der direkte Weg ins Vorurteil. Es stellt sich also die Frage, wie man zu soliden Erkenntnissen darüber, was in Israel und Deutschland die mehrheitlich geteilte, politisch wirksame Wertgrundlage ausmacht.

Ich habe zu diesem Zweck die Untersuchung von Parlamentsprotokollen gewählt – eine auf den ersten Blick nicht gerade aufsehenserregende Quelle. Ich will erklären, warum sie trotzdem sehr spannende Einblicke liefern kann.

Warum? Jede Demokratie produziert einen kleinsten gemeinsamen Nenner, in dem sich ihr normativer Konsens abbildet. Sicher haben Parteien unterschiedliche Ziele und Vorstellungen. Doch ist es in der Regel so, dass die Parteien in der parlamentarisch organisierten Politik weniger um ganze Wertsysteme konkurrieren als um die Gewichtung gemeinsam geteilter Werte.

Erinnern Sie sich etwa an die Terrorismus-Diskussion aus den siebziger Jahren, als gestritten wurde, ob dem Wert der Freiheit oder dem Wert der Sicherheit Priorität einzuräumen sei. Beides waren wichtige Werte, und zwar für alle Parteien. Keiner wollte sich nachsagen lassen, er opfere die Freiheit auf dem Alter der Sicherheit, aber keiner wollte auch die Sicherheit auf dem Altar der Freiheit opfern.

Noch ein Beispiel. Ein israelisches Pendant wäre die Konkurrenz zwischen den Werten Frieden und Sicherheit. Auch hier gilt: Gegen Frieden ist natürlich niemand und gegen Sicherheit auch nicht – aber vielleicht riskiert man mit zu scharfen Sicherheitsmaßnahmen den Frieden? Oder verhält es sich gerade andersherum und man riskiert die Sicherheit im trügerischen Namen des Friedens?

Jede parlamentarische Demokratie besitzt in dieser Weise ihre konsensuellen Begriffe, um die sich dann alle Kontroven drehen – egal ob innen- oder außenpolitisch. Deshalb gehe ich davon aus, dass sich aus den historischen Kontexten dieser konsensuellen Begriffe das normative Wertekostüm ziemlich genau rekonstruieren lässt, das jenseits von individuellen Differenzen ein politisches Gemeinwesen prägt.

Mit dieser Perspektive möchte ich jetzt den Blick auf diejenigen Vorstellungen werfen, die die kollektiven Selbstbilder in Deutschland und Israel bestimmen. Ich greife dabei zurück auf meine Analyse von Parlamentsprotkollen, wobei ich für Israel den Zeitraum der ersten Intifada gewählt habe und für die Bundesrepublik die Zeit der Terrorbedrohung in der Endphase der Ära Helmut Schmidts. Beides waren Krisenzeiten, in denen das eigene Selbstverständnis in besonderer Intensität verhandelt wurde.

Ich werde bei meinem Überblick all jene universellen Wertvorstellungen weglassen, mit denen sich beide Demokratien – aber vor allem die Bundesrepublik – gerne schmücken: Demokratie, Freiheit und Gleichheit.

Entsprechend geht es mir nicht darum zu zeigen, dass die Bundesrepublik nach Hitler sich eher universellen Werten zugewendet hat – und Israel eher partikularen Werten.

Es geht vielmehr darum zu zeigen, in welch unterschiedlicher Weise Israel und die Bundesrepublik von partikularen bzw. nationalen Wertvorstellungen geprägt worden sind. Nur wenn wir den jeweils Anderen aus seiner politisch-historischen Kultur heraus verstehen, können wir solche Zusammenstöße vermeiden, von denen schon die Rede war.

Für Deutschland wie Israel gilt übrigens gleichermaßen, dass am Anfang ihrer politischen Kultur zwar der Nationalsozialismus bzw. der Holocaust stehen. Doch beide Länder sind mittlerweile so alt, dass ihre eigene Geschichte Spuren in der politischen Kultur hinterlassen hat. Diese sind es, die unsere alltägliche Kommunikation prägen.

Israel

Lassen Sie mich zunächst mit Israel beginnen. Ich möchte zwei, für das Selbstbild entscheidende Bezugspunkte etwas näher beleuchten. Sie werden keinen jüdischen Parlamentarier in der Knesset finden, der sich nicht in irgendeiner Weise positiv zu ihnen verhält.

Jüdische Einheit

Der erste – und in gewisser Weise auch oberste Wert, der alle anderen mitbegründet, ist der Wert jüdischer Einheit. Es gibt viele Ausdrucksformen für diese Wertschätzung – die sich nicht zuletzt auch sprachlich niederschlägt. So gibt es einige Redensarten, die die familiäre innerjüdische Verbundenheit zum Ausdruck bringt wie etwa „Alle Juden sind eine Familie“ (kol jehudim mischpacha achat) oder „Ganz Israel bürgt für einander“ (kol jisrael arevim se ba-se).

Auffällig ist auch, wieviele unterschiedliche Kollektivnamen im Gebrauch sind und wie subtil unterschiedlich sie konnotiert sind: Jüdisches Volk, Volk Israel, Volk in Israel, die Judenheit bzw. Judenheiten.

Diese Vielfalt an Benennungen kommt natürlich nicht zuletzt daher, dass Israel sich als jüdischer Staat versteht, der potentiell allen Juden und damit allen „Noch-Nicht-Israelis“ offen steht. Entsprechend haben nationales und staatsbürgerliches Selbstverständnis nicht in einem einheitlichen Namen zusammengefunden: Es gibt „Juden“, die in Israel „Ausländer“ sind, und „Israelis“, die nicht jüdisch sind.

Aber auch darüber hinaus ist es bemerkenswert, wie die Kollektivnamen unterschiedlich verwendet werden. Da in anderen Kontexten schon häufig über die unterschiedlichen Konnotationen von „Israeli“ und „Jude“ gesprochen wurde, möchte ich einmal ein anderes Beispiel anführen. In den Knessetprotokollen fällt auf, dass der Name „Volk Israel“ (also am israel) in der politischen Rede gerne dort eingesetzt wird, wo dieser Name sich in die rhetorisch wirkungsstarke Reihe am israel – erez israel – medinat israel einfügen lässt: also Volk Israel, Land Israel und Staat Israel. Dadurch wird die biblische Bezeichnung am israel automatisch in die zionistische Logik integriert. Wenn man mal alle Begriffe in diesem zionistischen Geist aneinanderreiht, dann hört sich das so an: Das Volk Israel im Land Israel kommt zur Souveränität im Staat Israel. Auch der „Gott Israel“ fügt sich hin und wieder in diese Reihe ein. Mit am israel wird in diesem Sinn meist eine abstrakte Gemeinschaft im Dienste einer höheren Zielsetzung oder jüdischen Vision evoziert – etwa der Einsammlung der Exile.

Die alternative Bezeichnung „jüdisches Volk“ (am jehudi) hingegen bezeichnet die konkrete jüdische Gemeinschaft, die geschichtlich und jenseits göttlicher Pläne recht irdisch agiert bzw. reagiert.

Ich erwähne diese semantischen Feinheiten, um zu zeigen, wie differenziert mit den Kollektivnamen umgegangen wird – und weil das ein starkes Indiz für die Wichtigkeit ist, die dem benannten Kollektiv beigemessen wird. Stellen Sie sich umgekehrt einmal die nationale Benennungspraxis hierzulande rund um alles „Deutsche“ vor. Sicher haben sich in den letzten zwei Jahrzehnten die Vorbehalte etwas verflüchtigt, und man hört bei der Bezeichnung „deutsches Volk“ nicht immer gleich die völkischen Konnotationen Hitlers im Hintergrund. Trotzdem werden wir misstrauisch, wenn in einer politischen Rede zuviel mit dieser Begrifflichkeit operiert wird.

Interessant ist in diesem Kontext übrigens, dass die Marketing-Experten der Aktion „Du bist Deutschland“ offenbar bewusst den Ländernamen statt des Kollektivnamens für ihre Motivationskampagne verwendet haben. Derselbe Spruch mit dem Wort „Volk“ oder „Nation“ – also etwa „Du bist das deutsche Volk“ – wäre noch stärker in die Schusslinie geraten, als das sowieso schon der Fall war.

Aber zurück zu Israel. „Einheit“ ist dort ein fest verankerter Wert – und zwar nicht erst durch die Bedrohungssituation des Nahostkonfliktes. In der jüdischen Geschichte hat sicher beides eine Rolle gespielt: die feindliche Außenwelt, vor der man sich zurückziehen musste, ebenso wie der Wille, sich von der nicht-jüdischen Umwelt abzugrenzen, um die kulturelle Identität zu wahren.

Einige Begriffe, die auch in der religiösen Überlieferung eine große Rolle gespielt haben, verweisen darauf, wie kehilla, mischpacha, klal israel, knesset israel.

Ein Zitat von Yitzhak Shamir zur Regierung der nationalen Einheit illustriert, wie traditionelle Vorstellungen mit den Erfordernissen der parlamentarischen Kompromiss-Suche eine schöne Symbiose eingehen:

„Lasst uns nicht die Meinungsverschiedenheiten, die zwischen den unterschiedlichen Bevölkerungsteilen bestehen, ausweiten und verschärfen, zwischen verschiedenen Denkschulen und Lebensweisen. Lasst uns das Gemeinsame, lasst uns das Einende stärken, und das gesamte Volk wird belohnt daraus hervorgehen. Lasst uns die Sprache unserer Auseinandersetzungen mäßigen, lassen wir die Würde eines jeden Menschen und eines jeden Stammes unter uns erstrahlen, lasst uns keinen Moment das Gebot vergessen: dass wir Söhne eines einzigen Volkes sind.“ (Shamir 11/353, 19.10.87, 4)

Vielleicht hat mittlerweile das Pathos etwas nachgelassen, aber ähnliche Texte hört man bis heute in der israelischen Politik.

Es ist eigentlich ziemlich paradox, dass ausgerechnet Israel, das auf viele so gespalten wirkt, den Wert der Einheit so hoch hält. Wenn man jedoch genauer hinsieht, bedingen sich Einheit und Streit gegenseitig. Das „Spaltende“ gehört als negativer Gegenpol integral zu dem Wert der Einheit dazu: Erst vor dem Hintergrund der Vielfalt (politisch, kulturell, ethnisch und religiös) erhält der Einheitsruf seine eigentliche Bedeutung. Im Grunde ist es ganz einfach: Wo gestritten wird, gibt es etwas, das es wert ist – und zwar für alle Juden, egal welcher Hautfarbe und Herkunft. Das macht die Ernsthaftigkeit, aber auch Intimität des Streites aus, der für alles offen ist, solange er innerjüdisch, innerisraelisch oder auch – solange dieser Streit unter Freunden geführt wird.

Diese letzte Variante ist offenkundig die Grundlage der deutsch-israelischen Beziehungen. Wer von vornherein für beide Seiten im Nahostkonflikt sprechen möchte, ohne dass er erst einmal gezeigt hätte, dass er im jüdischen Kontext zu Hause ist, wird sicher nicht ernstgenommen. Genau das ist die Falle, in die die Initiatoren des Manifestes der 25 geraten sind. Hinter ihrem Aufruf, von vornherein das „Leiden wie das Unrecht (…) auf beiden Seiten wahrzunehmen“ verschwindet die deutsche Verantwortung gegenüber Israel ins Nichts.

.....

________________

1. Yehuda Elkana: Bi-s’chut ha-schichecha, Ha’aretz, 2.3.1988.

2. Freundschaft und Kritik, Warum die „besonderen Beziehungen“ zwischen Deutschland und Israel überdacht werden müssen / Das „Manifest der 25“, Frankfurter Rundschau, 15.11.2006.

3. Micha Brumlik: Wie der Bau der Bagdad-Bahn, Frankfurter Rundschau, 07.02.2007.

4. Michael Wolffsohn: Endlich Israel kritisieren?, Ha-galil, 1.12.2006.

Hier geht's zum zweiten Teil des Vortrags ....